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  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    拜读

    (12-27 18:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    顶一顶

    (12-27 00:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    庄子胜老子!

    (12-26 20:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    老子跟本和鸿钧老祖没有任何关系,道教不拜鸿钧老祖。拜鸿钧老祖的组织是会道门。为了抬高自己组织编出来的。两者的神仙体系也不完全一样。希望大家广为传播,以正视听。

    (12-26 18:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此一节,发挥明王之治,皆申明老子之意,以示所宗、立言之本。极称大宗师应世而为圣帝明王,以行无为之化也。

    上言明王立乎不测,而游于无有,如此乃可应世,以治天下。但不知不测是如何境界,人亦有能可学而至者乎?故下撰出壶子,乃不测之人;所示于神巫者,乃不测之境界。列子见之而愿学,即其人也。

    郑有神巫曰季咸(神巫,乃善相者,名季咸也),知人之死生存亡、祸福寿夭,期以岁月旬日(言相人最验,刻期不爽)若神。郑人见之,皆弃之而走(言畏其灵验,恐说出不好之事,故皆走,不敢近也)。列子见之而心醉(列子将以为神,故心醉服也),归以告壶子(此乃列子之师也),曰:“始吾以夫子之道为至矣,则又有至焉者矣(意谓神巫超过壶丘子远矣)。”壶子曰:“吾与汝既其文(言我之教汝者,但外面皮毛耳。既,尽也),未既其实(其道之真实处,全未示汝)。而(汝也)固(将谓也)得道欤(汝将谓已得道欤)?众雌而无雄,而又奚卵焉(言物有雌雄,乃能生卵。以比人有心对待,而相者乃见其祸福。若心能绝待,又何从而相之。如雌而无雄,又何卵焉)!而(汝也)以道与世亢(与人相比亢也),必信夫(以要人必信,故相亢以示己之长),故使人得而相汝(以不能忘己,要人知之,故人亦因得而相之也)。尝试与来,以予示之(若来以我示之,看彼能测我乎)。”明日,列子与之见壶子。出而谓列子曰:“嘻(惊叹也)!子之先生死矣!弗活矣!不以旬数矣(言不十数日即死矣)!吾见怪焉(吾见怪之),见湿灰焉(言面如湿灰,绝无生机也)。”列子入,泣涕沾襟(以闻先生必死)以告壶子。壶子曰:“向吾示之以地文(此下三见,壶子示之安心不测之境。此即佛门之止观,乃安心之法也。地文,乃安心于至静之地,此止也),萌(草之未出芽,曰萌)乎不震(动也)不正(犹显示也。谓我安心于至静一念不生不动、不显之地,即心念俱及泯绝,故面如湿灰,无生机也),是殆见吾杜(止也)德机(犹生机也)也(言彼殆见我止绝生机,故将谓我必死也)。尝又与来(命明日再来看)。”明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:“幸矣!子之先生遇我也,有瘳矣(言汝之先生幸遇我,可以不死,而疾有瘳矣)!全然有生矣!吾见其杜(绝也)权(活动也)矣(言我见其死而复活,乃有生机也)!”列子入,以告壶子。壶子曰:“向吾示之以天壤(天壤,谓高明昭旷之地,此即观也),名实不入(言性地光明,一切不存也),而机发于踵(踵,最深深处也。言自从至深静之地,而发起照用,如所云即止之观也)。是殆见吾善者机也(言彼见吾善而不死者,以我示之以天机也)。尝又与来(再命明日更来)。”明日,又与之见壶子。出而谓列子曰:“子之先生不齐(言精神恍惚,颜色不一。齐,一也),吾无得而相焉。试齐,且复相之(言待精神一定,而复相之也)。”列子入,以告壶子。壶子曰:“吾向示之以太冲(至虚之地)莫胜(言动静不二也。初偏于静,次偏于动。今则安心于极虚,动静不二。犹言止观双运、不二之境也),是殆见吾衡(平也)气机也(言平等持心,动静不二,故气机亦和融而不测也。下壶子又讲明前所示者,乃三种观法,故彼莫测耳)。鲵(鳅鱼也)桓(盘桓,言鳅鱼盘于深泥也)之审(处也)为渊(渊,湛渊,乃止观之名。然鲵桓之所处于深泥,以喻至静,即初之止也),止水之审为渊(此喻观也。止水澄清,万象斯鉴。即次之天壤之观也),流水之审为渊(流水虽动,而水性湛然不动。此喻即动而静,即静而动,动静不二,平等安心。即末后太冲莫胜,止观不二也)。渊有九种(言定有九种),此处三焉(言我示之者,乃三种定法也)。尝又与来。”明日,又与之见壶子。立未定,自失而走。壶子曰:“追!”列子追之不及。返以报壶子曰:“已灭矣(言去之已无踪影矣),已失矣(言即寻之已不得见矣),吾弗及矣(言我追之已不及已)。”壶子曰:“向吾示之以未始出吾宗(宗者,谓虚无大道之根宗。安心于无有,了无动静之相,即佛氏之摄三观于一心也)。吾与之虚而委蛇(言我安心于至虚无有之地,但以虚体而示状貌,委蛇随顺彼耳),不知其谁何(故彼不知其谁何也),因以为弟靡(言物之类靡,难于收拾也),因以为波流(言精神浩荡,捉摸不定也),故逃也(因此难测,故逃走耳)。”然后列子自以为未始学(初则列子未得壶子之真实,故以神巫为至。今见壶子所以示神巫者,虽善相卒莫能测识其端倪,到此方信壶子之道大难测,而始知自己从来未有学也),而归(辞壶子而归,立志造修也)三年不出(专一做工夫),为其妻爨(言列子初恃自己有道,以骄其妻。今能忘身,而为妻爨),食豕如食人(初未入道,而有人物分别之心。今则分别情忘),于事无与亲(言无心于事也)。雕琢复朴(先以雕琢丧朴,今则还纯返朴矣),块然(不识不知之貌)独以其形立。纷而封哉(封,即齐物之有封之封。谓受形骸,是于大化之中,乃立人我,横生是非,固执而不化者,犹有封之疆界也。而今乃知此形,为纷授而封畛之也),一以是终(言列子竟此学,以终其身也)。

    此一节,因上言明王立乎不测,以无为而化,庄子恐世人不知不测是何等境界,为何等人物。故特撰出个壶子,乃其人也;即所示于神巫者,乃不测之境界也。如此等人,安心如此,乃可应世,可称明王,方能无为而化也,其它岂可仿佛哉。言此叚学问,亦可学而至,只贵信得及做得出。若列子,即有志信道之人也。此励世之心,难以名言矣。

    上言壶子,但示其不测之境。下文重发挥应世之用。

    无为名尸(尸,主也。言真人先要忘名,故戒其不可为名尸),无为谋府(智谋之所聚,曰谋府。言一任无心,不可以智谋为事也),无为事任(言不可强行任事,谓有担当,则为累为患。但顺事而应,若非己出者也),无为知主(知主,以知巧为主也。言顺物忘怀,不可主于智巧也)。体尽无穷(体,言体会于大道,应化无有穷尽也),而游无朕(朕,兆也。谓游于无物之初,安心于一念不生之地也)。尽其所受乎天,而无见得(言但自尽其所受乎天者,全体不失,而亦未见有得之心也),亦虚而已(如此亦归于虚而已,言一毫不可有加于其间也)!至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤(至人用心如明镜,当壹物来顺照,并不将心要应事之未至,亦不以心先迎。即物一至,妍丑分明,而不留藏妍丑之迹,了无是非之心。如此虚心应世,故能胜物;而物卒莫能伤之者,虚之至也)。

    已前说了真人如多情状、许多工夫,末后直结归“至人”已下二十二字乃尽。庄子之学问功夫、效验作用,尽在此而已。其余种种撰出,皆蔓衍之辞也。内篇之意,已尽此矣。学者体认,亦不必多,只在此数语下手,则应物忘怀,一生受用不尽。此所谓逍遥游也。

    南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死(倏忽者,无而忽有。言人于大化最初、受形之始也。混沌,言虽俄尔有形,尚无情识,浑然沌然、无知无识之时也。及情窦日凿,知识一开,则天真尽丧,所谓日凿一窍、七日而混沌死也。副墨以倏为火,以忽为水,混沌为土,似有理,太犯穿凿。只如此解,则已)。

    此倏忽一章,不独结应帝王一篇,其实总结内七篇之大意。前言逍遥,则总归大宗师。前频言小知伤生、养形而忘生之主、以物伤生,种种不得逍遥,皆知巧之过。盖都为凿破混沌,丧失天真者。即古今宇宙两间之人,自尧舜以来,未有一人而不是凿破混沌之人也。此特寓言大地皆凡夫愚迷之人,概若此耳。以俗眼观之,似乎不经;其实所言,无一字不是救世愍迷之心也,岂可以文字视之哉!读者当见其心可也。即予此解,亦非牵强附会,盖就其所宗,以得其立言之旨。但以佛法中人天止观而参证之,所谓天乘止观,即宗镜亦云,老庄所宗,自然清净无为之道,即初禅天通明禅也。吾徒观者,幸无以佛法妄拟为过也。

    (憨山注释终。)

    (12-25 19:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此一节,总结一篇之意。然此篇所论,乃大宗师,而结归于命者,何也?乃此老之生平心事,有难于言语形容者。意谓己乃是有大道之人,可为万世之大宗师。然生斯世也,而不见知于人,且以至贫极困以自处者,岂天有意使我至此耶?然而不见知于时者,盖命也夫。即此一语,涵滀无穷意思。然此大宗师,即逍遥游中之至人、神人、圣人,其不知为知,即齐物之因是真知,乃真宰,即养生之主。其篇中诸人,皆德充符者。总上诸意,而结归于于大宗师,以全内圣之学也。下应帝王,即外王之意也。

    第七 应帝王

    庄子之学,以内圣外王为体用。如前逍遥游之至人、神人、圣人,即此所谓大宗师也。且云,以尘垢秕糠,犹能陶铸尧舜。故云,道之真以治身,其绪余土苴,以为天下国家。所谓治天下者,圣人之余事也。以前六篇,发挥大道之妙。而大宗师,乃得道之人。是圣人之全体,已得乎己也。有体必有用,故此应帝王,以显大道之用。若圣人时运将出,迫不得已而应命,则为圣帝明王;推其绪余,则无为而化,绝无有意而作为也。此显无为之大用,故以名篇。

    啮缺问于王倪,四问而四不知(此篇以无知二字作眼目,此无知,乃无心于世,漠然而已)。啮缺因跃而大喜,行以告蒲衣子。蒲衣子曰:“而(汝也)乃今知之乎(言汝今日乃知不知之妙乎)?有虞氏不及泰氏(向来世人只知有虞氏之为圣人,而不知不及泰氏也)。有虞氏,其犹藏(善美也)仁以要人(此言有虞之不济处。盖以仁为善,故有心以仁要结人心),亦得人矣,而未始出于非人(言有虞氏以仁要人,虽亦得人,且不能忘其功名,但是世俗之行;而未能超出人世,而悟真人之道妙,以造非人之境也)。泰氏,其卧徐徐(徐,纡徐,闲闲之意),其觉于于(自得之妙)。一以己为马,一以己为牛。其知情信,其德甚真,而未始入于非人(此言泰氏超越有虞,虚怀以游世,心闲而自得,且物我兼忘。人欺以为牛,则以牛应之;人呼以为马,则以马应之。未尝坚执我见,与物俱化。其知则非妄知,而悟其性真然。情信,指道体而言。前云有情有信是也,此其体也。至其德用甚真,不以人伪。即已超凡情,安于大道非人之境,而不堕于虚无。且能和光同尘,而未始拘拘自隘。此泰氏之妙也。盖已得大宗师之体,而应用世间,特推绪余以度世。故云未始人于非人)。”

    肩吾见狂接舆。狂接舆曰:“日中始何以语汝(日中始,乃接舆所见之人)?”肩吾曰:“告我君人者,以己出经(常法也)式(程准也)义度人(言人君治天下,当以所出之常法为程准,以义制而度人,以此乃治天下之常法也),孰敢不听而化诸(诸,犹之也。言人君以此治人,则人孰敢不听而从其化耶)!”狂接舆曰:“是欺德也(言若日中之说,乃非真实之德,盖欺德耳。谓人君恃己之能治而欺其人,将以不敢不听从也)。其于治天下也,犹涉海凿河,而使蚊负山也(言大圣治天下,以不治治之。但以道在宥群生,使各安其性,各遂其生而已。若以有心强治以为功,则舍道而任伪,而犹越海之外凿河,则失其大而枉劳;且如蚊负山。必无此理也)。夫圣人之治也,治外乎(言圣人之治天下,岂治外乎)?正而后行(正,即前云正生,以正众生,谓使各正性命之意。谓圣人但自正性命,而施之百姓,使各自正之。老子云:清净为天下正),确乎能其事者而已矣(确者,真确。能事,即孟子之良能。言人各禀大道,以为性命之正,天然自足,一毫人力不能与其间。今但使人人各悟性真,则恬淡无为自化矣,又何假有心为之哉)。且鸟高飞以避矰弋之害,鼷鼠深穴乎神丘(社坛也)之下,以避熏凿之患,而曾二虫之无知(言鸟鼠二虫,天性自得,但人心以机械而欲取之,故高飞深藏而避之。而人曾谓二虫之无知乎?百姓天性,犹鸟鼠也;人君有心欲治之,能不惊而避之乎?外篇马蹄,痛发明此意)?”

    此上二节,言治天下不可以有心,恃知好为,以自居其功。若任无为,而百姓自化。老子曰“我无为而民自化”、“清净为天下正”。若设法以制其民,不但不从,而且若鸟鼠而惊且避之也。

    天根游于殷阳(地名),至蓼水(水名)之上,适遭(遇也)无名人而问焉,曰:“请问为天下。”无名人曰:“去!女鄙人也,何问之不豫也(豫者,从容安详之意。而问之太仓促也)!予方将与造物者为人(言任造化而为人,非有心于世也),厌(厌,不欲也)则又乘夫莽眇之鸟(乃道之取譬也),以出六极之外,而游无何有之乡(大道之乡),旷垠(旷垠,谓无际也)之野。又何帠(为音)以治天下感(触也)予之心为(无名责天根,问之仓卒而无礼也。言我虽处世,但顺造化而为人,乘化而游;若厌而不欲为人,则乘大道,而游于广大逍遥无为之境。又何以天下触我之心,而若此耶)?”又复问(天根又问,必愿闻其说也),无名人曰(无名因求教之切,故告之以正):“汝游心于淡(谓恬淡寂寞之境),合气于漠(漠,冲虚也。言合气于虚),顺物自然(不可有心恃知妄为)而无容私焉(会万物以为己,大公均调,而无庸私焉),而天下治矣(必如此而天下自治)。”

    此一节,直示无为而化、治天下之妙,欲君人者取法,返乎上古无为之化也。

    阳子居见老聃,曰:“有人(假若有人)于此,向(向也)疾(捷也,谓向道敏捷也)强梁(勇为也),物彻(事物透彻也)疏明(疏通明达也),学道不勌,如是者,可比(及也)明王乎?”老聃曰:“是于圣人也(言如此之人,比于圣人者),胥(胥靡之罪役也)易(更番也)技(工技之人)系(羁系于市肆也),劳形怵心者也(言向疾强梁之人,亦似胥役之罪夫更番不暇,工役之系肆劳苦形骸,惊惕其心者也。将此以比王,自苦不暇,安能治民乎)。且也虎豹之文,来田(言虎豹因皮有文,故招来田猎之灾);猨狙之便(捷也)、执斄(音狸)之狗(言狗能执狸),来藉(藉,以绳系之也。言猨狙因便捷,故人得而系之,以教衣冠;狗能执狸,人得而系之,以竞田猎)。如是者,可比明王乎(言若向疾之人可比明王,则猨狙与执狸之狗,亦可比明王矣)?”阳子居戚然(改容也)曰:“敢问明王之治(言如是之人不可比明王,敢问如何是明王之治)。”老聃曰:“明王之治:功盖天下而似不自已(纵有功盖天下,而不自居其功),化贷(贷者,与人之意)万物(万物皆往资焉而不匮)而民弗恃(而民不知恃赖)。有莫举名(名不可得而举称),使物自喜(但使物物自遂自喜,犹言‘帝力何有于我’)。立乎不测(不可测识),而游于无有者也(不测、无有,通指大道之乡也。此全是老子为而不长、不宰之意)。”

    (12-25 01:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此一节,言方外真人之学,逍遥物外,自得之妙,非世俗耳目之所及。故托孔子、子贡发挥,将以破迂儒执礼法之曲见,以解愦愦之执情,亦将使其自得超然之境。斯正此老着书之本意也。

    子贡曰:“然则夫子何方之依(子贡因闻夫子说方外真人之道如此,故问夫子自处何方之依)?”孔子曰:“丘,天之戮民也(此夫子自谦,言己未免生累。盖悬之未解,乃天之戮民。言未能忘桎梏也)。虽然,吾与女共之(夫子言,虽然我未超脱,与女均之,今且与女共游于方外)。”子贡曰:“敢问其方(问远举超脱之方)?”孔子曰:“鱼相造乎水,人相造乎道(人之以道为命,如鱼之以水为命)。相造乎水者,穿池而养给(言养鱼尚劳功用);相造乎道者,无事而生定(言人造乎道甚易,放下便是。故云无事而生定)。故曰:鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术(穿池而养鱼,尚难忘,不若放之江湖,则自然忘矣。如人能造乎大道,浩然大均,则无不忘矣)。”子贡曰:“敢问畸人(子贡意谓方外之人,乃独行之君子,故问畸人。畸,独也。谓不知独行之人,比方外何如)?”“畸人者,畸于人而侔于天。故曰:天之小人,人之君子﹔人之君子,天之小人也(孔子言彼方外者,亦畸人也。但彼畸于人,而侔合乎天。若世之独行君子,矜矜自持,不能逍遥自在者。是乃天之小人,则为人中之君子;人中之君子,则为天之小人,第未能与天为一耳)。”

    此一节,言孔子方内之圣人,亦能引进于方外之学。意谓世之拘拘者,亦可与造乎大道。故以子贡之才智,尚去道远甚,况其它乎。

    下明方外之道,方内亦有能行者,第俗人不识耳。故借颜子发明,孔子以开其迷意。若颜子之好学,诚可以深造而自得也。

    颜回问仲尼曰:“孟孙才,其母死,哭泣无涕(无心于哭),中心不戚(全无哀意),居丧不哀。无是三者,以善丧盖鲁国(以善居丧之名,以盖鲁国),固有无其实而得其名者乎(名不副实)?回壹怪之(壹,谓一,常怪之)。”仲尼曰:“夫孟孙氏尽之(言能极尽丧礼也),进于知矣(言世人但知世俗之礼,而不知天。今孟孙氏乃尽于知天,故人之返本,乃礼之实也),唯简之而不得,夫已有所简矣(言孟孙知其本无生死,又何假以哀为礼哉。但世人常情,必以哀为礼,故欲简之;而不得,故人哭亦哭,乃不得已而从俗之情耳。今哀而不戚,则已有所简矣)。孟孙氏不知所以生,不知所以死(言孟孙子悟不生不死之道)。不知就先,不知就后(言以了悟不生不死,故虽生而如不有生,故云不就先;虽死而知本不死,故不就后,坦然大化之中)。若化为物(言孟孙自视其形,在大化之中,若忽焉化为一物耳),以待其所不知之化已乎(言不知其所以生,故今虽处形骸,但待其所不知之大化,听其尽之而已,岂有情识哉)。且方将化,恶知不化哉(言方将化,恶知有不化者有焉)?方将不化,恶知已化哉(言世人但知固守其形,将谓不化。彼恶知造化密移,而念念已化哉)?吾特与汝,其梦未始觉者邪(言化而不化,乃死生一贯,唯大觉方知。且吾与汝,皆在梦中而未觉者也)!且彼有骇形而无损心(到此方言,孟孙之母虽死,而不死者存,但形死耳。故曰有骇形,如豚子之视死母而走也。若其天真之性,湛然不迁,所谓死而不亡,故曰无损心),有旦宅而无情死(言其生如旦,其形如宅。谓假形虽化,而真宰长存。故曰有旦宅,而无情死。情,实也)。孟孙氏特觉(死而不死之理,孟孙特悟于此),人哭亦哭,是自其所以乃(孟孙已知其母不死,但以世情不得不哭,故其所以乃如此哭而不哀切也)。且也相与吾之耳矣(言既知死而不死,则视已死之孟母,即未死之孟孙。故相较之,乃吾之耳相与,谓一体而视也),庸讵知吾所谓吾之乎(言死生一条之理,若吾之之言此,岂常人所能知之乎?下以梦喻吾之之意)?且汝梦为鸟而厉乎天(厉,犹戾也),梦为鱼而没于渊(言吾之之意,女未及信。我且问女:且女梦为鸟,则飞戾于天,梦为鱼,则没于渊。然梦中之鱼鸟,即不梦之颜回。是乃吾之之意也)。不识今之言者,其觉者乎?其梦者乎(言女方今对我言者,乃不梦之颜回耶,乃梦中之鱼鸟耶?若言是颜回,则女已化为鱼鸟矣;若言是鱼鸟,不妨现是不化之颜回。女试自看死生一条之理,固如是乎?此数语极奇,最难理会)?造适不及笑(适者,称意之极,则笑亦不及),献笑不及排(如人诙谐献笑,至发笑处,则女排不及。言死生一贯之理,必须顿悟,乃自知之,非言可及也),安排而化去,乃入于寥天一(寥天一,乃大道寥廓冥一之天。此由初心造道功夫,故如安排;及夫纯一,到大化之境,自然顿悟,不假作为,而自证入也)。”

    此一节,言方外之学,方内亦有能之者,第在世俗之中,常情所不识,必有真人,乃能知之。故借重颜子与圣人开觉之。此段最是惺悟世人真切处。

    上言了无生死,乃造道之极,要在顿悟。下言世人必欲学道,须将仁义、恭矜、智能、夙习之事,一切屏绝,乃可入道。

    意而子见许由,许由曰:“尧何以资汝(何以教汝)?”意而子曰“尧谓我:汝必躬服(行也)仁义而明言是非。”许由曰:“而奚来为轵(奚,何。轵,助语辞。言又何为来耶?意谓女已被尧教坏了也)?夫尧既黥(拔其须,则毁其面貌)汝以仁义(言以仁义伪行坏了本来面目),而劓(割其鼻也)汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡(逍遥之境)恣睢(纵横也)转徙(变化)之涂乎(言汝已被尧以仁义是非,坏了汝本来面目,而拘于仁义是非之场;又何能游于逍遥大道之乡乎)?”意而子曰:“虽然,吾愿游其蕃(言虽不能入大道之奥,亦愿游其蕃篱)。”许由曰:“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好,瞽者无以与乎青黄黼黻之观(言汝心既盲瞽,难以与大道也)。”意而子曰:“夫无庄(古之美貌者)之失其美,据梁(古之有力者)之失其力,黄帝之忘其知(言至人之善救,能使人人失其平昔之所自有),皆在炉锤之间耳(言上三人顿失其固有,是在夫子之陶铸之中耳)。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓,使我乘成以随先生耶(言我今日幸得见先生,岂非造物者补我之缺失,乘其浑全之大道,以随先生耶)?”许由曰:“噫!未可知也(言汝虽有志,未知何如也)。我为汝言其大略(不敢尽其底蕴,试为汝言其大略):吾师乎!吾师乎(吾师乃大宗师也,非尧可比)!齑万物而不为义,泽及万世而不为仁(言尧谆谆以仁义为仁义,以爱养万物以为功。吾大宗师则齑粉万物而不以为义,纵泽及万世而不以为仁。以大仁不仁,大义不义,即老子‘生而不有、为而不恃、长而不宰’之意),长于上古而不为老(言未有天地,先有此道),覆载天地、刻雕众形而不为巧(言大道生天生地、化育万物而无心,故不有其巧)。此所游已(言整物已下,乃吾师之所游者,如此而已)!”

    此一节,言欲学大道,必须屏绝有心要为仁义、恭矜、智能之事,方可超玄入妙,而逍遥乎大道之乡。盖仁义、智能,乃功名之资,世俗之所尚,实为大道之障碍故耳。

    颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣!”曰:“可矣,犹未也(言虽忘仁义,则可许有入道之分,然犹未也)。”他日复见,曰(颜回他日又见夫子):“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣(言忘礼乐,则不拘拘于世俗也)。”曰:“可矣,犹未也(言虽忘人而同,未忘己)。”他日复见,曰:“回益矣!”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然(改容也)曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“隳(坏也)支体(言忘形也),黜聪明(泯知见也),离形去知,同于大通(言身知俱泯,物我两忘,浩然空洞,内外一如,曰大通),此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也(言身世两忘,物我俱空,则取舍情尽,故无所好也),化则无常也(言物我两忘,形神俱化,化则无己,则物无非己。故不常执我为我也)。而(汝也)果(实也)其贤乎(言汝功夫到此,实过于我多矣)!丘也请从而后也(夫子自以为不若,亦愿为此也)。”

    此一节,言方内曲学之士,果能自损兼忘,而与道大通,虽圣智亦尝让之。意谓此等功夫,非智巧可入也。故前以子贡之不知,今以颜子乃可入也。

    子舆与子桑友。而淋雨十日。子舆曰:“子桑殆病矣(知其绝食也)!”裹饭而往食之。至子桑之门,则若歌若哭(言歌之哀也),鼓琴曰:“父耶!母耶!天乎!人乎(此鼓琴之曲也)!”有不任其声(言饿而无力,故不任其声)而趋举其诗焉(趋举其诗,言气短促,举诗而气不相接也)。子舆入,曰:“子之歌诗,何故若是(言何故不成音韵也)?”曰:“吾思夫使我至此极者,而弗得也(言且歌且思,使我如此之贫至极者,不可得,不知其谁使也)。父母岂欲吾贫哉?天无私覆,地无私载,天地岂私贫我哉?求其为之者,而弗可得也!然而至此极者,命也夫!”

    (12-24 19:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此一节,言圣人得此大道,不无所闻。盖从文字语言中,有所发明,以至动用周旋、讴吟咳唾之间,以合于玄冥,参于寥廓,以极于无始,至不可知之地。必如此深造实证而后已,如此殆非口耳而可得也,是乃可称大宗师。前来发明大道可宗,悟此大道者可称宗师,但未见其果有其人否耶?恐世人不信,将谓虚谈。故向下撰出子祀等,乃实是得道之人,以作证据。

    子祀、子舆、子犁、子来四人相语,曰:“孰能以无为首,以生为脊,以死为尻(尾也)﹔孰知死生存亡为一体者,吾与之友矣(意谓从无形而适有形,而人之此身,皆道之所化。故以无为首者,从无有生也;脊者,身也;尻者,尾也,谓生之终也。言谁能知此无生之生者,则可相与为友矣)!”四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友(言心同道合,故为友也)。子舆有病,子祀往问之。曰:“伟哉,夫造物者以予为此拘拘也(此子舆自叹:造物有力,壮哉!能使我于大化之中,将以予为此拘拘之形也)。曲偻发背(此下子舆言其病状,谓形已佝偻残废,且又痈疮),上有五管(言形佝偻,则五脏之管向上也),颐隐于齐(言形曲,则两颐限隐于齐下也),肩高于顶(颐限则两肩耸高于顶),句赘指天(句赘,顶髻也。言颐隐而项缩,故髻指天也),阴阳之气有沴(沴,凌乱,言不和也。言虽从天化受形,以阴阳之气凌乱不和,故使我形骸如此之残废不堪也),其心闲而无事(言以形废,而心转无事。此足见其能以道自适,不以形为累也)。”跰跣而鉴于井(跰跣,扶曳也。谓恐自知不明,又鉴于井,则现身如影矣),曰:“嗟乎!夫造物者又将以予为此拘拘也(因鉴于井,自见其状,乃叹曰:夫造物者既拘拘为我此形矣,又复使我如此残废之恶状耶)。”子祀曰:“女恶之乎(子祀因见子舆之叹,乃问之曰:子恶此形耶)?”曰:“亡,予何恶(亡,绝也。子舆意谓,我心不但绝然无恶,而方与之俱化也)!浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜(浸假,造化也。言从无形造化之中,渐渐而适于有形,即化予之左臂以为鸡,予因之而求时夜。时夜,言鸡报晓也);浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙(若化予之右臂为弹,予即因之而求鸮炙。言以弹击鸮,以充炙也)﹔浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉(此言有道之士,既视此身如痈疮,而不足观;且又视之如影,而不可执。是则不但无累,而且与之俱化。故又能借假修真,因此而求有实用。是则此身虽为异物,若果能化之,则形神俱妙。真人乘此以游人世,岂更驾哉)!且夫得者,时也﹔失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也(言真人忘形适真,形神俱妙,不以得失干心,安时处顺,无往而不自得,故哀乐不能入。如此,是古之所谓悬解者也。言生累如倒悬,超乎死生,则倒悬解矣。故云悬解)。而不能自解者,物有以结之(人人本皆如此无累,超然悬解;而人不能解之者,乃自我以结之也)。且夫物不胜天久矣,吾又何恶焉(言人任造化而迁,故人不能胜天。既不能胜,则任之而已,又何恶焉)!”

    此一节,言真人真知,形本无形,今既适有形,则为生累。故真人视之如痈疮而不可爱,如影而不可执。如此则但任造化之所适,了无得失之心。故死生无变于己,所以安时处顺,哀乐不入。此所谓悬解者也。如此看来,人人本来天然解脱,但人自苦于形累,而卒莫能自解者,非天之过,乃人自结之耳。且夫天人之际,本来人不胜天,吾于此看破久矣;虽有此假形,吾有真用,又何恶焉。此其所以为真人,是可宗而师之者也。

    俄而子来有疾,喘喘焉死将(上言四人为友,而子舆之妙已知之矣。今又发子来二人之妙。喘,气喘急而将死也)。其妻子环而泣之。犁往而问之曰:“叱!避!无怛化(叱避,言呵斥其妻子,使避之也。怛,犹惊也。此言真人与造化游,非妇人小子所知,故叱使无惊之也)!”倚其户与之语曰:“伟哉造化!又将奚以汝为?将奚以汝适(言不知造化又将汝作何物也)?以汝为鼠肝乎(鼠肝极细)?以汝为虫臂乎(虫臂不坚)?”子来曰:“父母于子,东西南北,唯命之从。阴阳于人,不翅(止也)于父母。彼近吾死而我不听,我则悍(违戾也)矣,彼(指造物)何罪焉(言造物亦非有心要死我也,故曰何罪)?夫大块(天地也)载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也(言造化既全我一生,我任造化而游,是为善生。既任化而生,则不贪生,故谓善生。然死亦从化,是为善死,吾又何择焉)。夫大冶铸金,金踊跃曰:‘我且必为镆琊(神剑名)!’大冶必以为不祥之金。今一犯(偶然触之,曰一犯)人之形(言在万化之中,偶然触犯而为人之形),而曰:‘人耳人耳!’夫造物者必以为不祥之人(言万物不可胜数,而自独以人为善,是不知造化者,乃不祥之人也)。今一以天地为大炉,以造化为大冶,恶乎往而不可哉(言天地万物,俱在造化均陶之中,何物而非载道成形,何往而非道之所在,如此又何往而不可哉)!成然寐,蘧然觉(言死生梦觉,故死但如寐,生如觉,夜旦梦觉而已,又何必取舍欣厌哉)。”

    此一节,言真人所得,殊非妇人小子之所知,故子犁叱避,以形容其必有真知,然后为真人。必若子来之顺化而游,死生无变,无生可恋,无死可拒。要学人必造到如此超然独得之妙,纯一无疵,方为学问能事之究竟处。是可称为大宗师矣。

    上言真人能顺死生,不知从何致此?故下以子桑户三人发明,乃方外了道之人所能。此叚学问,非方内曲士所知。

    子桑户、孟子反、子琴张三人相与友,曰:“孰能相与于无相与(无相与,言大道无形之乡),相为无相为(言大道寂莫,无为之境),孰能登天游雾,挠挑无极(言超然世外,游于万物之表),相忘以生(虽生而不见其有生),无所终穷(言心与道游于无始无终,即此便见真人游世之若此)?”三人相视而笑,莫逆于心(言道合心同,忘形相与),遂相与友(唯真人乃知真人,故三人为友)。莫然有间(居顷之间),而子桑户死,未葬。孔子闻之,使子贡往待事焉(夫子使子贡往吊,以待葬事,将尽礼也)。或编曲,或鼓琴,相和而歌曰:“嗟来桑户乎!嗟来桑户乎!而(汝也)已反其真,而我犹为人猗(猗者,叹辞也。言汝幸已返其真,而我尚且为人,可叹也)!”子贡趋而进曰:“敢问临尸而歌,礼乎(子贡执礼,言临尸当哭,不当歌也)?”二人相视而笑曰:“是(指子贡)恶知礼意(言礼之意,重在返本。谓子贡不知此也)!”子贡反,以告孔子曰:“彼何人者耶?修行无有(言不捡于礼,不能饰行,故曰修行无有),而外其形骸(不以死生为事),临尸而歌,颜色不变(全无哀戚之容),无以命之(命,名也,不知唤他作何等人物)。彼何人者耶(言毕竟是何等人耶)?”孔子曰:“彼游方之外者也(言彼超脱凡情,游于世外者也),而丘,游方之内者也(言未能超脱世网,故云游方内)。外内不相及(言彼方外之人,以世俗之礼加之,则非所宜。言不当吊也),而丘使女往吊之,丘则陋矣(言我本不当使女往吊,此诚我之鄙陋见也)!彼方且与造物者为人(相者,犹助也。言造物本无形,彼以为人之形,乃助造物之生意耳),而游乎天地之一气(言彼虽处人世,其实心游乎未有天地已前,与大道混茫而为一也)。彼以生为附赘悬疣(赘疣,乃山中之人项上之瘿瘤,以喻形乃道之赘疣余物也),以死为决疣溃痈(彼视身如赘疣、为痈疽,以为生之大患。今幸而死,则如疣痈之决溃,方为大快活事,又何以死为哀耶)。夫若然者,又恶知死生先后之所在(言彼以生为大患,以脱形骸为轻举,返乎不生不死之乡,又何知有死生先后之所在耶)!假于异物(以性真而借四大以成形,如假托异物,元非己有也),托于同体(言心与道游,故云托于同体)﹔忘其肝胆(言以生为寄,故不见有形骸,故曰忘其肝胆),遗其耳目(言虽游人世,如不闻见,故云遗其耳目)﹔返复终始,不知端倪(言真人游于大化之中,返复往来,无所穷极,又安知以生为始、以死为终乎)﹔芒然彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业。又乌能愦愦然为世俗之礼,以观(示也)众人之耳目哉(言真人处世如寄,以形骸为大患,故忘形释智,超然物表,遨游于尘垢之外,逍遥于无为寂寞之乡。又何能愦愦然以世俗之礼,以示众之耳目哉!借重孔子此言,乃明方内夫子,亦未尝不知有方外之学也)!”

    (12-24 12:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此发明大道无形,而为天地万物之根本。人人禀此无形之大道而有生,是为真宰。若悟此大道,则看破天地万物,身心世界消融混合,而为一体。若悟彻此理,则称之曰大宗师,是所谓大而化之谓圣者也。至此则无己、无功、无名,逍遥于万物之上,超脱于生死之途。以世人概不知此大道之妙,而以小知小见之自是,不得逍遥,各执己是,互相是非,故丧其有生之主;而要求名利于世间,故德不充符。是则前五篇所发挥者,未曾说破。故此篇首乃立知天知人,有真知方为真人,直说到此,方指出一个大宗师,正是老庄立教之所宗者,如此而已。故此后重新单提起一道字来发挥,足见立言前后一贯。言虽蔓衍,而意有所宗,于此可见矣。

    夫道(上文说了大宗师状貌,结了前义。言大宗师,宗,所崇者。大道,上云万物所保、一化所待者何,乃大道也。故此下发挥大道之妙,以明万物所保、一化所待之义。立意皆从老子“天得一以清”等来),有情有信(此言大道之体用也。齐物云“可形己信”,有情无形,正指此也。此从老子“窈窈冥冥、其中有精、其精甚真、其中有信”。此言有情,谓虽虚而有实体,不失其用,曰信),无为无形(湛然常寂故无为,超乎名相故无形)﹔可传而不可受,可得而不可见(以心印心,故可传可受;妙契忘言,故无受无得)﹔自本自根(本自天然,原非假借),未有天地,自古以固存(天地以之建立,故先有固存)﹔神鬼神帝,生天生地(变化不测,为天地万物之主);在太极之先而不为高(伏羲画卦,始于太极;推之向上,更有事在。故不以为高),在六极之下而不为深(包天地,容六合,故不为深),先天地生而不为久(以固存,故不为久),长于上古而不为老(万化密移,而此道湛然,故不老)。豨韦氏(古帝王名)得之,以挈天地(参赞化育,整理世界);伏羲(轩黄也)氏得之,以袭气母(袭,取也。气母,生物之本也。袭气母,即老子求食于母)﹔维斗(北斗,天之枢也)得之,终古不忒(忒,差也。北斗,天枢,居所不动,故不差忒)﹔日月得之,终古不息(运行而不已,用行而不殆)﹔堪坏(昆仑之神人,而兽形)得之,以袭昆仑(此袭,犹承袭,言主持昆仑)﹔冯夷(河伯也)得之,以游大川﹔肩吾(山神也)得之,以处太山﹔黄帝(轩辕也)得之,以游云天(乘龙飞升上仙也)﹔颛顼(五帝之一)得之,以处玄宫﹔禺强(北海之神。《山海经》云“玄渚有神,人面鸟形,珥两青蛇,践两蛇,名曰禺强”)得之,立乎北极(北海之极);西王母(瑶池仙长也)得之,坐乎少广(王母所居之宫也)。莫知其始,莫知其终(此二句,总结上文。列圣神人主持天地日月星辰,皆恃大道,故莫知其始终。此直从老子“天得一以清”一章中,变化如许说话)。彭祖(姓钱,古长寿之人)得之,上及有虞,下及五伯(世传彭祖寿八百岁,故上自有虞,下及五伯)﹔傅说(商之贤相)得之,以相武丁,乘东维、骑箕尾而比于列星(傅说一星,在尾上。言其乘东维、骑箕尾之间也)。

    此明大宗师者,所宗者,大道也。以大道乃天地、万物、神人之主。今人人禀此大道而有生,处此形骸之中,为生之主者,所谓天然之性。以形假而性真,故称之曰真宰。而人悟此大道,彻见性真,则能外形骸,直于天地造化同流,混融而为一体。而为世间人物之同宗者,故曰大宗师者,此也。此大宗师,即逍遥游所称神人、圣人、至人。所言有情有信,即齐物之真宰,及养生篇生之主。若不悟此而涉人世,必有形骸之大患。颜子心斋,教其悟之之方。既悟性真,则形骸可外。故德充符前,一往皆敷演其古今迷悟之状,到此方分明说破。一路说来,方才吐露。所以云言有宗、事有君,正此意也。此上已发挥大道,明白了然,但未说进道工夫。故此下乃说入道真实工夫。

    南伯子葵问于女妫(此人名皆重言也。撰出个人来,设为问答,不必求其实也)曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也(问其年老大而色若婴儿,借以发起必有所养,将以发启工夫也)?”曰:“吾闻道矣(此即要引人学道也)。”南伯子葵曰:“道可得学耶(此因闻说闻道,则惊诧其言,谓道岂可学之耶)?”曰:“恶!恶可(二字皆平声,惊叹之意。上恶字,叹其道难言;下恶字,叹其道不是容易可学,要是其人乃可)!子非其人也(言道非容易可学,况于非学道之人。何以见得)。夫卜梁倚有圣人之才(才谓天赋之根器,犹俗云天资也)而无圣人之道(言有美质而无进道志向),我有圣人之道而无圣人之才(言我有圣人之道,而无美质,故多费苦工夫)。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎(言我欲教卜梁倚以大道,其亦可教,但无志向。论才亦庶几可成,第不知可能造就而为圣人乎)?不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣(言学道之人才德双美者,固是难得。有此全质,则学之亦易矣)。吾犹守而告之,三日而后能外天下(天下疏而远,故三日而可外。此言教之一次也)﹔已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物(物渐近于身,故七日而忘)﹔已外物矣,吾又守之,九日而后能外生(生则切于己者,故九日之功乃外)﹔已外生矣,而后能朝彻(朝,平旦也。彻,朗彻也。谓已外生,则忽然朗悟,如睡梦觉,故曰朝彻)﹔朝彻而后能见独(独,谓悟一真之性,不属形骸,故曰见独)﹔见独而后能无古今(谓悟一真之性,超乎天地,故不属古今)﹔无古今,而后能入于不死不生(谓了悟性真,超乎天地,量绝古今,则见本来不死不生)。杀生者不死(生者,有形之累也。既悟性真,则形骸已外,物累全消,故曰杀生则一性独存,故曰不死),生生者不生(形化性全,则与道冥一,而能造化群生。而一真湛然,故曰生生者不生)。其为物也(物,指不死不生之道体也)无不将也(谓此道体千变万化,化化无穷,故无不将也。将者,以也),无不迎也(在乎人者,日用头头,左右逢元,故曰无不迎也),无不毁也(谓此道体陶镕万化,挫锐解纷,故曰无不毁),无不成也(触处现成,不假安排)。其名为撄宁(撄者,尘劳杂乱困横,拂郁挠动其心,曰撄。言学道之人,全从逆顺境界中做出,只到一切境界不动其心,宁定湛然,故曰撄宁)。撄宁也者,撄而后成者也(此释撄宁之意,谓从刻苦境界中做出,故曰撄而后成者也)。”

    此前论大道,虽是可宗可师,犹漫言无要。此一节,方指出学道之方。意谓此道,虽是人人本有,既无生知之圣,必要学而后成。今要学者,须要根器全美,方堪授受。授受之际,又非草率,须要耳提面命,守而教之之方。又不可速成,须有渐次而入。故使渐渐开悟,其三日外天下,七日外物,九日外生死,而后见独、朝彻。此悟之之效也。既悟此道,则一切处,日用头头,触处现成,纵横无碍。虽在尘劳之中,其心泰定常宁,天君泰然,湛然不动。工夫到此,名曰撄宁。何谓撄宁?盖从杂乱境缘中做出,故曰撄而后成者也。观此老言虽蔓衍,其所造道工夫,皆从刻苦中做来,非苟然也。今人读其言者,岂可概以文字视之哉。

    上言入道工夫,下言闻道,盖亦从文字中悟来。故以重言发之。

    南伯子葵曰:“子独恶乎闻之(此问闻道之原)?”曰:“闻诸副墨之子(副墨,文字也。言始从文中来),副墨之子闻诸洛诵之孙(洛诵,言包洛而诵习也。意谓诵习文字,久而自得也),洛诵之孙闻之瞻明(瞻明,言见有明处,乃因文字有悟处也),瞻明闻之聂许(聂许,谓从耳闻,声入心通,而心自许也),聂许闻之需役(需,待也。役,使也。言心虽有悟,必待验之行事之间,一切处现前不昧,与道相应,然后造妙也),需役闻之于讴(于讴,涵泳吟咏之意),于讴闻之玄冥(由涵泳讴吟,而有冥会于心,乃造道之极也),玄冥闻之参寥(参寥者,空廓广大、虚无之境。谓道之实际也),参寥闻之疑始(言入于无始,乃归极于此学道之成也)。”

    (12-24 08:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此一节,言真人游世,不但忘利害,而且忘死生。故虽身寄人间,心超物表。意非真知妙悟,未易至此,欲人知其所养也。

    若然者,其心志,其容寂,其颡頯(若然者,言真人如此游世,其容貌与众不同。其心志,笔乘作忘,言无心于世也。其容寂,言容貌寂然,乃内湛而外定也。其颡頯,宽裕也,谓其貌广大宽容,不拘拘之状也。此老子云“孔德之容、唯道是从”也)。凄然似秋(言其面严冷,若秋气之肃也),暖然似春(言近之,则其中温然、暖然,令人可亲可爱也),喜怒通乎四时,与物有宜而莫知其极(言无心于喜怒,但随物所感,或喜或怒,了无一定于中。故曰通乎四时、与物有宜,而人不知无喜怒也。故曰莫知其极)。故圣人之用兵也,亡国而不失人心。利泽施乎万世,不为爱人(言圣人无心御世,与天施合德。假而用兵,即亡人之国,而不失人心,本无杀伐之心也。纵恩施万世,原非有意爱人也。所谓天生天杀之意也)。故乐通物,非圣人也(有心要通于物,非自然矣)﹔有亲,非仁也(大仁不仁。亲者,有心私爱,非大仁也。故曰贼莫大德有心)﹔天时,非贤也(揣度时势,非任命也)﹔利害不通,非君子也(明哲保身,乃称君子。不通利害,率意狂为,非君子也);行名失己,非士也(伪行虚名而无实,则非士矣);亡身不真,非役人也(亡己为人,则人皆听役;若执己殉名,则见役于物,非役人者也)。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、申徒狄,是役人之役,适人之适,而不自适其适者也(此数子者,皆知之不真,殉名丧实,去圣远矣)。

    此一节,概言所知不真,不能忘己、忘名,有心要誉,殉名丧实,皆非真知之圣也。下又言真人真知之不同。

    古之真人(此下一节,明真人游世之状),其状义(无可不可)而不朋(中心和而不流),若不足(虚之至也)而不承(若一物无所受)﹔与乎(与世容与)其觚而不坚也(觚者,方也。虽介然不群,而非坚执不化者),张乎(施为也)其虚而不华也(虽见施为,而中心空空,不以华美为尚)﹔邴邴乎(邴,喜貌)其似喜乎(虽喜而无心于喜也),崔乎(言折节谦下也)其不得已乎(虽谦下以接人,其实以不得已而泛应也),滀乎(滀,如水之湛滀也)进我色也(谓中心湛滀,而和气日见于颜面之间),与乎(与之相处)止我德也(人与相处而不忍去),厉乎其似世乎(厉,谓严整而不可犯,亦似世之庄重也),謷乎其未可制也(謷,谓謷然礼法之外,似不可以礼法拘制也),连乎其似好闭也(连者,妆摄捡束之意,虽收摄捡束,但似好闭,其实无所闭藏也),悗乎忘其言也(悗,俯下之意,谓对人谦下,若忘其言者)。以刑为体(刑者,不留其私,谓中心一私不留,以为其体),以礼为翼(虽忘礼法,犹假礼以辅翼,可行于世),以知为时(真知时之可否,以行止也),以德为循(言以德但为循顺机宜也)。以刑为体者,绰乎其杀也(绰者,有余之义,谓杀尽私欲,一私不留而尤损之也)﹔以礼为翼者,所以行世也(言既游世,不可出于礼法之外也)﹔以知为时者,不得已于事也(言迫不得已而后应也)﹔以德为循者,言其与有足者至于丘也(丘,高处也。言循顺机宜,接引愚蒙,令有识者皆可上进于道。故喻如有足者,皆可引进于高处也。此四句,释上刑礼知德四句)。而人真以为勤行者也(老子云“用之不勤”,勤劳也。言真人游行于世,无心而游,虽行而不劳也)。

    此一节,形容真人虚心游世之状貌,如此之妙。言虽超世,而未尝越世;虽同人,而不群于人。此真知之实也。

    故其好之也一,其弗好之也一(故者,由上游世之工夫纯一,故得天人合德也。好之者,天也。弗好者,人也。今皆一矣,是谓之天人合德)。其一也一,其不一也一(其一,谓天人合一,谓天与人合一而归于道,则万物杂然而不一者,尽皆浑然会归于道也)。其一与天为徒(既人合其天,则人天一,则人可与天为徒也),其不一与人为徒(谓天人原本不一也,今人既合天,而未免游于人世,则以天而游,故与人为徒),天与人不相胜也,此之谓真人(若超然绝俗,则是以天胜人;若逐物亡性,则是以人胜天。今天人合德,两不相伤,故不相胜。必如此方是真人)。

    此一节,总结前知天、知人工夫,做到浑然一体、天人一际,然后任其天真。则在天而天,在人而人,天地同根,万物一体。故天与人两不相胜。必如此真知妙悟、浑化之极,乃可名为真人。此岂可强知妄见而可比拟哉!此真人真学之全功,故下章从“死生、命也”起,至藏舟章末,皆极口勉人学道,要做真实工夫。

    死生,命也(此下教人做了死生之工夫。命,谓自然而不可免者)﹔其有夜旦之常,天也(人有死生,如时之夜旦,不可免者。且阴阳有夜旦,太虚恒一而无昏晚。喻人形虽有生死,而真性常然不变,如太虚之无变,故曰天也)。人之有所不得与(去声),皆物之情也(谓真性在人,天然自具,一毫人力不能与其间。此人人同有之真体,所谓真宰、天君是也。此须养而后知)。彼特以天为父(言人人皆禀真性而有形,天然自足,故曰以天为父),而身犹爱之,而况其卓乎(言此血肉之假身,赖世之父而有生,且养身全孝以尊父;况天君载我之形、卓然不属形骸者,岂不知有所养而尊之乎)!人特以有君为愈乎己,而身犹死之,而况其真乎(且以世人知有君,欲尽忠者,而以身死之;况真君宰我之形,而不能忘形以事之、忠之,可谓不智之甚矣。此言激切之至,人读此而不悟非夫也)!

    此言真性在我,而不属生死者,乃真常之性也。而人迷之而不悟,嗜欲伤之而不知所养,岂非至愚也哉!

    泉涸,鱼相与处于陆,相煦以湿,相濡以沫,不如相忘于江湖(老子云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。”此取鱼失水,如失道德而后仁义。且以仁义相尚,正似相濡以湿沫,不若相忘于江湖。以喻必忘仁义,而可游于大道之乡也)。与其誉尧而非桀也,不若两忘而化其道(无誉无非,则善恶两忘,而与道为一,乃真知之盛也)。夫大块(天地也)载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也(言人生天地,劳佚死生,皆自然而不可郄者,命也。此所谓人也,苟知命之所系,即道之在。是知由人而即天也。若知天与人本无二致,则浑然合道,而不以人害天;虚心游世,以终其大年,生不忘道。故云善吾生者,乃所以善吾死。此其天人合德、死生不变、任造物之自然,此知之至也)。

    此言世人不知大道,而以仁义为至,故以仁爱亲,以死事君。此虽善不善,故如泉涸,而鱼以湿沫相煦濡也。若能浑然悟其大道,则万物一体,善恶两忘,故如鱼之相忘于江湖。如此乃可谓知天、知人,天人合德,而能超乎生死之外。古在生在死,无不善之者也。

    夫藏舟于壑,藏山于泽,谓之固矣!然而夜半有力者,负之而走,昧者不知也(藏天真于有形,如藏舟于壑;藏有形于天地,如藏山于泽。谓之固矣,此常人以此为定见也。然造化密移,虽天地亦为之变,而常人不觉;如有力者负之而移,昧者不知也)。藏小大有宜,犹有所遯(形与天地,虽小大有宜,皆不免于变)。若夫藏天下于天下,而不得所遯,是恒物之大情也(若知此身与天地万物,皆与道为一,浑然大化而不分,是藏无形于无形。如此则无遯,则如藏天下于天下,而不得所遯矣。此天地万物之实际也,故曰恒物之大情)。特犯人之形而犹喜之。若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计耶(言大化造物,千变万化,而人特万物之一数耳。而人不知,特以得人身为喜。如此则万物皆有可喜者,其乐可胜计耶)?故圣人将游于物之所不得遯而皆存。善夭善老,善始善终,人犹效之(言圣人心与道游,则超然生死,乃物所不得遯,如此则物物无非道之所在。故夭寿、始终,无所不善者,而人犹效之),又况万物之所系,而一化之所待乎(言大道之原,乃万物之根宗,故云所系。万物非此,而不能融贯而为一,故云一化之所待。此实天地万物之大宗。圣人之所宗而师之者,此也,可不悟乎)!

    (12-24 06:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    前虽以知忘形,而知尚存,未尽道妙。故此一章,以忘忘知,知忘则德自化,方能合乎自然,以全天德,其德乃充。故如二君之见二子,能不见其形,此所以为德之符也。圣人造道之极致,至此方为究竟耳。故以此结一篇之义。

    惠子谓庄子曰:“人故无情乎(借惠子之问以结者,因上文发挥天德之全者,乃绝情欲、去人伪,心与天游,乃能充实其天德。故恐世人将谓绝情,则非人类矣,故假惠子以发之。故,乃故有之故,谓本来无情耶)?”庄子曰:“然(庄子直然其问者,盖约人性本来离情绝欲,故直然之)。”惠子曰:“人而无情,何以谓之人(惠子意谓,世人若无其情,则非人也。此俗人之常见也)?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人(道者,性之固有,人之所当行也。人禀此性而为人,乃道与之。貌,即天与之形也。既有此性,岂非人乎)?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情(此惠子全不知道理,与常人所见一般,谓既是个人,岂得无情者乎)?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因其自然而不益生也(惠子意谓必有情欲,乃可为人,故以无情不得为人为问。庄子以正义答之曰:我所谓无情者,非绝无君亲、父子、夫妇之情也。盖因世人纵情肆欲以求益生,而返伤其生,故我要绝其贪欲之情耳,非是绝无人伦也)。”惠子曰:“不益生,何以有其身(惠子又以为,人生必欲养其口体,乃可以有其身。此全是常人之识见耳)?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身(庄子意谓,人既道与之貌、天与之形矣,苟无以好恶内伤其身,如此则全生养身之至道,又何庸益生为哉)。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而瞑(槁梧,琴也。乃惠子倚树据琴,而瞑以辩论也。庄子意谓惠子不能乐其天德,而返外其精神,而倚树据梧,以逞辩论是非也)。天选之形,子以坚白鸣(谓天选子之形,赋以全德。今乃舍之,而返恣坚白之论以自鸿,失之甚矣)。”

    此篇以忘情、绝欲,以全天德,故其德乃充。前已发挥全德之妙,故结以无情非人,以尽绝情、全德之意,所以警俗励世之意深矣。

    第六 大宗师

    庄子着书,自谓言有宗、事有君,盖言有所主,非漫谈也。其篇分内外者,以其所学,乃内圣外王之道。谓得此大道于心,则内为圣人;迫不得已而应世,则外为帝为王。乃有体有用之学,非空言也。且内七篇,乃相因之次第。其逍遥游,乃明全体之圣人,所谓大而化之之谓圣,乃一书之宗本,立言之主意也。次齐物论,盖言举世古今之人,未明大道之原,各以己见为是,故互相是非。首以儒墨相排,皆未悟大道,特以所师一偏之曲学,以为必是,固执而不化,皆迷其真宰,而妄执我见为是。故古今举世,未有大觉之人,卒莫能正之。此悲世之迷而不解,皆执我见之过也。次养生主,谓世人迷却真宰,妄执血肉之躯为我;人人只知为一己之谋,所求功名利禄,以养其形,戕贼其真宰而不悟。此举世古今之迷,皆不知所养耳。若能养其生之主,则超然脱其物欲之害,乃可不虚生矣。果能知养生之生,则天真可复,道体可全,此得圣人之体也。次人间世,乃涉世之学问。谓世事不可以有心要为,不是轻易可涉;若有心要名干誉、恃才妄作,未有不伤生戕性者。若颜子、叶公,皆不安命、不自知而强行者也。必若圣人,忘己虚心以游世,迫不得已而应,乃免患耳。其涉世之难,委曲毕见。能涉世无患,乃圣人之大用也。次德充符,以明圣人忘形释智、体用两全,无心于世而与道游,乃德充之符也。其大宗师,总上六义,道全德备,浑然大化,忘己、忘功、忘名。其所以称至人、神人、圣人者,必若此,乃可为万世之所宗而师之者,故称之曰大宗师。是为全体之大圣,意谓内圣之学,必至此为极,则所谓得其体也;若迫不得已而应世,则可为圣帝明王矣。故次以应帝王,以终内篇之意。至若外篇,皆蔓衍发挥内篇之意耳。

    知天之所为,知人之所为者,至矣(知天知人之知,乃指真知,谓妙悟也。天,乃天然大道,即万物之所宗旨。所为,谓天地万物,乃大道全体之变,故曰天之所为。盖天然无为,而曲成万物,非有心也。人之所为,谓人禀大道,乃万物之一数,特最灵者。以赋大道之全体,而为人之性,以主其形,即所谓真宰者。故人之见闻知觉,皆真宰以主之;日用头头,无非大道之妙用,是知人即天也。苟知天人合德,乃知之至也)!知天之所为者,天而生也(知大道在人,禀而有生者也);知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也(所知者,在人日用见闻觉知之知也。所不知,谓妙性本有,人迷不觉,故日用而不知。由其不知,虽有,故但知贪欲以养形,而不知释智遗形以养性。故举世昏迷于物欲,戕生伤性,不能尽性全生,以终其天年者。苟能于日用之间,去贪离欲,即境明心,回光返照,以复其性,是以其知之所知,养其知之所不知。如此妙悟,乃知之盛也)。虽然有患,夫知有所待而后当,其所待者特未定也(虽然有患者,意谓我说以所知,养所不知,此还有病在。何也?以世人一向妄知,皆恃其妄知,强不知以为知,未悟以为悟,妄为肆志,则返伤其性。必待真悟真知,然后为恰当。第恐所待而悟者,未必真悟,则恃为已悟,则未可定也。必若真真悟透,天人合德,本来无二,乃可为真知)。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人而后有真知(意谓我说以人养天,不是离人日用之外别有妙道。盖天即人也,人即大也。直在悟得本来无二,原无欠缺。真知天人一体,方称为真人矣)。

    此一节,乃一篇立言之主意,以一知字为眼目。古人所云:知之一字,众妙之门;知之一字,众祸之门。盖妙悟后,方是真知;有真知者,乃称真人,即可宗而师之也。然知天知人,即众妙之门也。虽然有患,即知之一字,众祸之门也。谓强不知以为知,恃强知而妄作,则返以知为害矣。此举世聪明之通病也。

    何谓真人(此下唤起真人,以示真人之所养者深迥,与常人不同也)?古之真人,不逆寡(寡,谓薄德无智之愚人。不逆者,不拒也),不雄成(雄,自恃也。成,谓己为全德也。不恃己德以激世也),不謩士(謩,即谋士。即事谓无心于事,虚己以游,全不以事干怀也)。若然者(真人如此处世),过而弗悔,当而不自得也。若然者,登高不栗,入水不濡,入火不热,是知能登假于道也(言真人无心以游世,此全无得失利害之心。以情不附物,故水火不能伤。此则遗物全性,是知则能登遐于道也)。若此(真人即世忘世之如此),古之真人,其寝不梦(梦发于妄想,以真人情不附物,则妄想不生,故寝无梦),其觉无忧(真人虚怀游世,了无得失之心,故觉无忧),其食不甘(以道自娱,故不甘于味),其息深深(深者,绵绵之意。息粗而浅,则心浮动。真人心泰定而不为物动,故其息深深)。真人之息以踵(此释上深深之意。踵者,脚跟也。以喻息之所自发处,深不可测,故心定而不乱),众人之息以喉(众人之息在喉,则粗浅之至,故浮而妄动,所以日用心驰于物,而不知道)。屈服者,其嗌言若哇(心浮则言躁,言不由中,则易屈服。嗌者,咽喉也。哇,吐也。以浅粗之言,自咽而吐,无根之言也)。其耆欲深者,其天机浅(言世人粗浅如此者,乃嗜欲之深,汩昏真性,全不知有天然妙性。皆堕妄知,无真知也)。

    此一节,言真人妙悟自性,是为真知者,故所养迥,与世不同。而以众人观之,则自别矣。前云有患,正恐未悟,而恃妄知为得者,害之甚也。故此双明之。

    古之真人,不知悦生,不知恶死(前略言真人处世,忘利害。此则言,真人不但忘利害,而且超死生。以与大道冥一,悟其生本不生,故生而不悦;悟其死本不死,故不恶其死)。其出不欣,其入不距(出入,即生死二字,老子云“出生入死”。由不悦生,故不贪生。欣,犹贪也。不恶死,故不距。距,谓爪而不肯入也)。翛然而往,翛然而来而已矣(倏然,乃鹤冲举刷羽之声也。言真人无心游世,倏然冲举,出入死生,如游太虚,了无罣碍。故云如此而已矣)。不忘其所始,不求其所终(以悟其生本不生,故不忘其所始;以生与道游,不见有世可出,混万物为一,故不求所终)。受而喜之,忘而复之(众人以生为累,故患而不喜。真人载道而生,故受形而喜。虽处人世,心不违道,相忘于世,故念念而复)。是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人(心与道游,故不捐道。捐,弃也。人即是天,不假造作修为,故不以人助天。如此乃谓之真人)。

    (12-23 13:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此章发挥圣人忘名,故以孔子为务虚名而不尚实德之人。故取人于规规是非、善恶之间,殊不知至人超乎生死之外,而视世之浮名为桎梏。盖未能忘死生、一是非,故未免落于世之常情耳。圣人则不以此为得也。

    鲁哀公问于仲尼曰:“卫有恶人焉(谓丑貌之人也),曰哀骀它。丈夫与之处者,思而不能去也(言男子与之相处,则不忍舍去)﹔妇人见之,请于父母曰:‘与为人妻,宁为夫子妾’者,十数而未止也(言妇人见之,皆愿为之妾者,不止一人也)。未尝有闻其唱者也(谓未有所长而先见闻于人者也),常和而已矣(亦只见随于庸众人而已)。无君人之位以济乎人之死(言无势位以济人之死),无聚禄以望人之腹(望,犹月望之望,谓饱满也。言无位、聚禄,以周给于人,以饱人之腹),又以恶骇天下(既无利济于人,且又丑貌以骇天下之人),和而不唱(言一向随人,自无专能),知不出乎四域(言无超出世间常人之见识),且而雌雄合乎前(雌雄,犹言争胜负也。谓凡人之是非、胜负不决者,皆取决其人。言此事常合在前)。是必有异乎人者也(言貌丑而人从之者众,必有异乎人之所为者也)。寡人召而观之,果以恶骇天下(及召而观之,果然丑貌,不见其所长)。与寡人处,不至以月数,而寡人有意乎其为人也(及相处月数,则见其有可爱处,但未尽知耳)﹔不至乎期年,寡人信之(不期年,则信之深矣)。国无宰(宰,即宰相,掌一国之政事),寡人传国焉(言以国事授之也)。闷然而后应(闷然,若不悦其事也),泛而若辞(泛,谓泛然不经心而若辞也)。寡人丑乎(言见彼之不在意,故自愧丑也),卒授之国。无几何,去寡人而行。寡人恤焉若有亡也(言恤其去,若己有所亡失也),若无与乐是国也(察其人之意,盖不以国为荣也)。是何人者耶(谓不知是何等之人也,使我爱之如此)?”仲尼曰:“丘也尝使于楚矣,适见子食于其死母者。少焉眴若(见死母之目不瞬也),皆弃之而走。不见己焉尔(谓母之目不见己也),不得类焉尔(言形僵不同前者之食于母,故皆弃之而走也)。所爱其母者,非爱其形也,爱使其形者也(形者,假物也。使其形者,真宰也。言之子母,乃天性之爱也。往日食于母,何尝不爱。及今才死,始则就之而食;及见目之不瞬,则知精神不在,故弃之而走。是则死生不远,即弃之而走。是知所爱者,非形骸,乃爱使其形骸之真宰也。虽物之至愚,尚知爱其天真,而况于人乎)。战而死者,其人之葬也不以翣资(翣,古训纛,乃大将之旗也。战而死者,以此为送葬之仪。言已失其勇,又无其尸,似以此虚仪为翣资,则无其本矣);刖者之屦,无为爱之(言刖者无足趺,而屦亦无可用)。皆无其本也(以翣资、刖屦为无本之喻,意谓真可爱者在本也)。为天子之诸御:不翦爪,不穿耳(言选天子之侍御者,不翦爪,不穿耳,不欲毁其全体,将以要宠也)﹔取妻者止于外,不得复使(言新婚之妇,必先戒不作事务,恐胼胝其手足也)。形全犹足以为尔,而况全德之人乎(言天子之御、新婚之人,不如此不足以要宠结欢。但全其形,尚如此;况全德之人乎!言鲁君之爱骀它,盖忘形,爱其形之本也。有难以言语形容者,故夫子连以三事,喻其可爱之在本)!今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授己国,惟恐其不受也(言哀骀它未与鲁君一语,而见信若此,且无功即授之以国,惟恐其不受,岂无谓哉),是必才全而德不形者也。”哀公曰:“何谓才全(言才者,谓天赋良能,即所谓性真。庄子指为真宰是也。言才全者,谓不以外物伤戕其性,乃天性全然未坏,故曰全)?”仲尼曰:“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑,是事之变、命之行也(仲尼言才全,而先言此十六事者,盖此诸事,皆戕生伤性之事变,而世人未有不被其伤损其性真者,故先言之)。日夜相代乎前(此十六事,人生于世,日夜相代于前,未尝暂免者,是皆戕生伤性之具也),而知不能规乎其始者也(言上十六事,日夜相代,而以知规规求之,不知所由来。盖达其性真,本不涉其变)。故不足以滑和(滑,音汩,谓汩涓也。和,谓本元中和之体也。言以上诸事,虽常情之变,但了其本无,故不足以汩和),不可入于灵府(灵府,所谓灵台。言诸变不可以摇动其性也)。使之和豫通,而不失于兑(和者,即中和之和,谓性真达于事变,浑然而不失其体也。豫者,安然自得而悦豫也。通者,谓达于事变而不滞也。兑者,即老子“玄牝之门”,谓虚通应物而无迹者也。言真人所以才全者,盖保其性真而不失也)。使日夜无郄,而与物为春(郄,亦作隙,谓缝隙也。言真人之一性绵绵,日夜无隙,未尝间断;但于应物之际,春然和气发现,令人煦然而化也),是接而生时于心者也(时者,谓接物应机,时行时止,与物俱化,未尝逆也。若夫愚人,则与接为构矣)。是之谓才全(此言真人应物一味,性德流行,无一息之间,故谓之言全)。”“何谓德不形(此哀公问也)?”曰:“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也(德者,谓性之德用也。以性德之用,难以言语形容,故以水平为喻。盖言水之平者,乃停之盛,谓湛渊澄静之至,故可以取法为准。言性体湛渊澄净,寂然不动,则虚明朗鉴。乃内保之而外境不荡,为守宗保始之喻。谓性静虚明,则可以鉴物为用也)。德之成,和之修也(言虚明朗鉴,乃德之成。盖从中和用功,修而后得者,非漫然也)。德不形者,物不能离也(不能离者,谓与物混一而不分,故人但见其物之变,而不知性之真,故其德不易形着于外。所以人但见其貌恶,而不识其才德之全耳。观孔子对哀公之言,发明中庸“和也者、天下之达道”之意,何等正大精确)。”哀公异日以告闵子曰:“始也吾以南面而君天下,执民之纪而忧其死,吾自以为至通矣(言自以为至通于道也)。今吾闻至人之言,恐吾无其实,轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也,德友而已矣!”

    此章形容圣人之德,必须忘形全性,体用不二,内外一如,平等湛一,方为全功。故才全德不形,为圣人之极致。盖才全,则内外不二;德不形,则物我一如。此圣人之成功,所以德充之符也。故鲁君闻之,亦能忘分,感化而友于圣人也。

    闉跂(曲跂也)支离(形不全也)无脤(无臀也)说卫灵公,灵公说之,而视全人,其脰(颈也)肩肩(细小貌)。瓮瓮大瘿(言瘿如瓮瓮也)说齐桓公,桓公说之,而视全人,其脰肩肩。故德有所长,而形有所忘(言二子丑恶之状,而使二君说之,反视为全人之不如者,盖爱其德,故自忘其形也)。人不忘其所忘(所忘者,性也。言世人迷性真而爱形骸,故忘其性。今欲不忘),而忘其所不忘(所不忘者,形也。世人忘型而爱形,故今欲忘之),此谓诚忘(忘其所爱,而不忘其所不爱,此之谓诚忘)。故圣人有所游(圣人游于大道之乡,而忘其物欲),而知为孽(知者,以智巧揣摩人心,谓之知。孽,妖孽也),约为胶(以仁义结束人心,谓之约。胶,固结而不解也),德为接(以小惠要买人心,谓之德。接,应接于人也),工为商(以机关罔取人之利,谓之工;工,犹技巧也。商,行货之人也)。圣人不谋,恶用智?不斫,恶用胶?无丧,恶用德?不货,恶用商(四者,皆伪以丧真淳,故圣人去之以全天德)?四者,天鬻也(谓四者淳德,乃天德也。鬻,犹售也。四德乃天售,即所谓天寿是也)。天鬻也者,天食也(谓天既售我以天德,则天之所以食我也,又何取于人伪哉)。既受食于天,又乌用人(言天生我性德,自有天然之受用,又何人伪求之)!有人之形,无人之情(言圣人虽居人世,其形虽似人,而绝无人情)。有人之形,故群于人(其形为人,故群于众人之之中);无人之情,故是非不得于身(以形寄人中,心超物外,不以物为事,故无人世之是非)。眇乎小哉,所以属于人也(人在太虚中,乃万物之一数耳,其最渺小者,又何足以爱之);謷乎大哉,独成其天(謷者,謷然超于物表也,言性德广大。全此天德,故由人而入于天)。

    (12-23 06:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    第五 德充符

    此篇立意,谓德充实于内者,必能游于形骸之外,而不寝处躯壳之间。盖以知身为大患之本,故不事于物欲,而心与天游。故见之者,自能神符心会,忘形释智,而不知其所以然也。故学道者,唯务实德充乎内,不必计其虚名见乎外,虽不求知于世,而世未有不知者也。故引数子以发之,盖释老子“处众人之所恶、故几于道”之意也。

    鲁有兀(即介字,乃刖足之人也)者王台,从之游者,与仲尼相若。常季问于仲尼曰:“王台,兀者也,从之游者,与夫子中分鲁(言鲁国从王台游者,与夫子相半也)。立不教,坐不议。虚而往,实而归。固有不言之教,无形而心成者邪(谓教人不见于形容言语,而但以心相印成者耶)?是何人也?”仲尼曰:“夫子,圣人也,丘也直后而未往耳(谓直居其后,未能往向于前耳)!丘将以为师(此重言孔子未能忘形师心之意),而况不若丘者乎!奚假鲁国,丘将引天下而与从之(此形容孔子无我之意)。”常季曰:“彼兀者也而王(音旺,言胜也),先生其与庸亦远矣。若然者,其用心也独(句言不同于人也),若之何?”仲尼曰:“死生亦大矣,而不得与之变(不为死生之所迁变)﹔虽天地覆坠,亦将不与之遗(言虽天地覆坠之变,亦不为之所遗累也)﹔审乎无假而不与物迁(审,处也。无假,谓形骸之外、至真之道,超然出于万物之表,故不为物迁),命(犹名也)物之化而守其宗也(谓其人超然物外,不随物迁,唯任物自化,而彼但守其至道之宗也)。”常季曰:“何谓也(常季不解其不迁之说)?”仲尼曰(夫子示之以忘形守真之旨):“自其异者视之,肝胆楚越也(言不能忘形见道者,虽一身之肝胆,犹楚越之相远也)﹔自其同者视之,万物皆一也(自大道观之,万物与我皆一体也)。夫若然者,且不知耳目之所宜(形骸既忘,六根无用,故泯其见闻。故不知耳目之所宜),而游心乎德之和(谓超乎形骸之外,而游心于大化之乡、太和元气之境)。物视其所一而不见其所丧(物,人也。以彼处乎大化之中,故人但见其道真之所存,故不见其形之有所丧),视丧其足犹遗土也(言视丧其足,若与己无干,犹遗土也)。”常季曰:“彼为已(止也,言止于如此而已矣),以其知得其心(谓彼不过以其所知,得其自已之心耳),以其心得其常心(言即彼所得之心,亦寻常人之心耳)。物何为最之哉(言彼所得之心,亦人人皆有,又何有越过人之心哉)?”仲尼曰:“人莫鉴于流水,而鉴于止水。唯止能止众止(夫子言,人人虽皆有此心,但众人之心妄动如流水,而圣人之心至静如止水。故众人之心动而不止,唯圣人能为与止之耳)。受命于地,惟松柏独也在(句),冬夏青青(言独者,乃天地真一之气。虽万物之多,而此真一之气,独在松柏)﹔受命于天,惟舜独也正(句),幸能正生,以正众生(言受命于天,惟舜得天之正,乃各正性命之正。故为正人,以其自正,故能正众人之不正者)。夫保始之征,不惧之实(始者,受命之元,即所谓大道之宗也。言道之征验,惟不惧是其实效耳)。勇士一人,雄入于九军。将求名而能自要者,而犹若是(以勇士不惧,以比有道者之不惧),而况官天地(圣人为天地之宰)、府万物(会万物归一己)、直寓六骸(假借六根)、象耳目(耳目如偶人,所谓如幻也)、一知之所知(知万化为一致),而心未尝死者乎(死,犹丧失也。谓众人丧失本真之心,唯圣人未丧本有,故能视万物为一己也)!彼且择日而登假(假,犹遐也。谓彼人且将择日而登遐,远升仙界,而超出尘凡也)。人则从事也(言人之相从者,盖从于形骸之外也)。彼且何肯以物为事乎!”

    此篇以德充符为名,首以介者王骀发挥,只在末后数语,便是实德内充,故符于外。而人多从之,非有心要人从之也。盖忘形骸、一心知,即佛说破分别我障也。能破分别我障,则成阿罗汉果,即得神通变化。今庄子但就人中,说老子忘形释智之功夫,即能到此境界耳。即所谓至人忘己也。此寓六骸、象耳目、一知之所知,即佛说假观,乃即世间出生死之妙诀,正予所谓修离欲禅也。

    申徒嘉,兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人(此亦撰出其人名,盖从老子“众人昭昭、我独若昏”,故以昏为圣人之名)。子产谓申徒嘉曰:“我先出则子止,子先出则我止(此重言子产不能忘我,以功名自矜,故耻与介者为伍,故止其不与同出入也)。”其明日,又与合堂同席而坐(言申屠嘉自忘其介,而亦不知子产之厌己也)。子产谓申徒嘉曰:“我先出则子止,子先出则我止。今我将出,子可以止乎?其未耶?且子见执政而不违(回避也),子齐执政乎(子产见申屠嘉之不避己,故明言之;然以执政矜人,则形容子产之陋也)?”申徒嘉曰:“先生之门,固有执政焉如此哉(申屠嘉鄙子产之陋,乃曰先生之门,固有此不能相忘之人哉)?子而悦子之执政而后人者也(言子但知有己之执政,故以人不若己者,此陋之甚也)。闻之曰:‘鉴明则尘垢不止,止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者,先生也,而犹出言若是,亦不过乎(此讥子产之不明也。盖闻老子“自知者明”之意,笑子产不自知也。意谓子产既遵圣人之门面,犹发言如此,足见无真学问也)!”子产曰:“子既若是矣(子产言申屠嘉之废人,而不能自反,而与人争善),犹与尧争善。计子之德,不足以自反耶(德,犹见识也。谓申屠嘉既废如此,而不自反求诸己,而犹且以圣自居,将与尧争善;我计料子之知见诚愚,而不自反也。子产毕竟露出本来面目)?”申徒嘉曰:“自状其过,以不当亡者众(状者,言自知己过之分明也。谓若人能自知己过,则人之过更有甚于我者,如此见恕,则以我之足,不当忘者众矣)﹔不状其过,以不当存者寡(此句义似不顺,当去一不字。意谓若人不自状其己过,则责我太过,则以我足当者寡矣)。知不可奈何,而安之若命,惟有德者能之(若知我无可奈何,而命之使然,如此知命相忘,乃有德能之耳)。游于羿之彀中。中央者,中地也﹔然而不中者,命也(羿之善射,而人游于必中之地,不被射而死者,亦幸而免耳。以喻世人履危机,当祸而免者,亦幸耳。谓我以不幸而不免者,岂非命之有在耶)。人以其全足笑吾不全足者众矣,我怫然而怒(言始也人笑我以足不全,我则怫然如怒),而适先生之所,则废然而反(言初未闻道,故未忘人我。今自入先生之门,一闻大道,则人我之见尽废亡矣)。不知先生之洗我以善耶(言不自知其先生洗我以善也)?吾与夫子游十九年矣,而未尝知吾兀者也(我与先生游十九年,向未知我之亡足也)。今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外,不亦过乎(言我与子相知以心,即当相忘以道,不当取于形骸之间。今子乃以形骸外貌索我,不亦过乎)!”子产蹴然改容更貌曰:“子无乃称(子产闻说,则中心愧服,而谢之曰子无乃称,谓再不必言也)!”

    此章形容圣人忘功,故以子产发之。盖实德内充,形骸可外,而安命自得;以道相忘,则了无人我之相。此学道之成效也。

    鲁有兀者叔山无趾,踵见仲尼。曰:“子不谨,前既犯患若是矣。虽今来,无及矣!”无趾曰:“吾惟不知务(务,谓务学道也)而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存(尊足,盖指性而言也),吾是以务全之也。夫天无不覆,地无不载,吾以夫子为天地,安知夫子之犹若是也(无趾自以所全者性真,而夫子犹以形骸取之。初以夫子为圣人之大无不容,不知其犹若此之区区也)!”孔子曰:“丘则陋矣!夫子胡不入乎?请讲以所闻(夫子闻无趾之言,知其为有道者,故请入,愿讲其所闻)。”无趾出。孔子曰:“弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学(谓务学道也)以补前行之恶,而况全德(犹全体也)之人乎!”无趾语老聃曰:“孔丘之于至人,其未耶?彼何宾宾以学子为(言初以孔丘为至人,今见其未至也。如此之见,诚何以宾宾恭谨以学子为)?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏耶(桎梏,乃拘手足之刑。言孔子专求务外之名闻,而不务实。彼殊不知,虚名乃諔诡幻怪之具,非本有也。如桎梏之于手足,拘之而不得自在者也)?”老聃曰:“胡不使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎(可不可,谓善恶、是非也。一条,即一贯也。老子谓无趾,何不以无死生、忘善恶之道以告之,以解其好名之桎梏乎)?”无趾曰:“天刑之,安可解(刑,旧主作型,乃上模也。此讥孔子,乃天生成此等务名之人,安可解乎)!”

    (12-23 00:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此言辅君之难也。已上三者,皆人间世之难者。意谓夫游人间世者,必虚心安命,适时自慎,无可、不可,乃可免患。若不能虚心,恃知妄作,无事而强行者,颜回是也;若不能安命,多忧自苦,当行而不行者,叶公是也。二者皆非圣人所以涉世之道,而当以孔子之言为准也。若其必不得已而应世,以事人主,必将顺其美,匡救其恶,以竭其忠。尤当以戒慎恐惧,达变知机;不可轻忽,不可恃才轻触,以取杀身之祸。此又当以蘧伯玉之言为得也。涉世人情之曲折,极尽于此矣。是必取重仲尼、伯玉,乃可免患耳。

    上言材能之累。下以不才以全生。

    匠石之齐,至于曲辕(地名),见栎社树。其大蔽牛,絜之(以两手絜之)百围,其高临山,十仞而后有枝(言树身分之长大也),其可以为舟者旁十数(言正身之外,旁枝可为舟者,有十数也)。观者如市(人以为大且美,故观之者众)。匠伯不顾,遂行不辍(止也,谓不顾其树而行不止也)。弟子厌(饱足也)观之,走及匠石,曰:“自吾执斧斤以随夫子,未尝见材如此其美也。先生不肯视,行不辍,何耶?”曰:“已矣,勿言之矣!散木也。以为舟,则沉;以为棺椁,则速腐;以为器,则速毁;以为门户,则液樠(谓门枢引水,则液樠然而泚);以为柱,则蠹。是不材之木也。无所可用,故能若是之寿。”匠石归,栎社见梦曰:“汝将恶乎比予哉?若将比予于文木耶?夫柤梨橘柚,果蓏之属,实熟则剥,则辱。大枝折,小枝泄。此以其能,苦其生者也。故不终其天年而中道夭,自掊击(言掊取而击折之也)于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣!几死,乃今得之(几死者,谓寻常人不知我不材,几乎被伐者数矣。今幸而得全),为予大用(以不材全生,为我大用)。使予也而有用,且得有大也耶(若使我有用,必不能此之大也)?且也若与予也皆物也,奈何哉其相物也(言汝与我,同为天地间之一物耳,奈何汝恃有用,而以我为无用耶)?而几死之散人,又恶知散木(言汝乃几死之散人,而不自知,且又鄙我为散木,是自不知量也)!”匠石觉而诊其梦(觉而为弟子说其梦)。弟子曰:“趣取无用(趣,乃意趣,犹言意思也。谓意思取无用,而为社者,何也),则为社,何耶?”曰:“密!若无言(谓汝不必声说也)!彼亦直寄焉(然直是以社寄于此木,非是此木有心要作社也)!以为不知己者诟厉也(谓常人不知寄托之意,遂以此木真真是社,以此名而诬害之也)。不为社者,且几有翦乎(言此木即不为社,又岂有剪伐者乎)!且也,彼其所保与众异,而以义誉之(谓彼木所以保其天年者,以不材而全生,故与众异。而人不知,乃以利人长物、禁暴除非之义誉之),不亦远乎!”

    此言栎社之树,以不材而保其天年,全生远害,乃无用之大用。返显前之恃才妄作、要君求誉以自害者,实天壤矣。此庄生轻世肆志之意,正在此耳。下历言无自全之意,以喻己志。此立言之指也。

    南伯子綦游乎商之丘,见大木焉,有异(谓有异于众木):结驷千乘,隐将芘其所藾(言千驷之车马,隐息于树下,而树之枝叶皆能庇荫之也)。子綦曰:“此何木也哉!此必有异材(不知其不材,故异之也)夫!”仰而视其细枝,则拳曲而不可以为栋梁;俯而视其大根,则轴解(言本身之解散也)而不可以为棺椁﹔咶其叶,则口烂而为伤﹔嗅之,则使人狂酲,三日而不已(言叶之恶气熏人,令人狂酲如醉而不醒也)。子綦曰:“此果不材之木也,以至于此其大也。嗟夫神人,以此不材(言子綦因试知其木不材,乃知神人以不材、无用而致圣也)。”宋有荆氏者,宜楸柏桑。其拱把而上者,求狙猴之杙(取猿狙之具也)者斩之﹔三围四围,求高名之丽(屋栋也)者斩之﹔七围八围,贵人富商之家求樿傍(乃棺木之全傍边也)者斩之。故未终其天年,而中道之夭于斧斤,此材之患也(此甚言材之为害,以见不材之得全也)。故解之(解者,祭祀解赛也。古者天子有解祠,谓解罪求福也。出《汉书郊祀记》)以牛之白颡(言色不纯也)者,与豚之亢鼻(言形不美)者,与人有痔病者,不可以适河(以人祭河,谓人为巫祝也。又《汉书》有为河伯娶妇,选童男女之美者,投之河中,谓之适河。此事或古亦有之)。此皆巫祝以知之矣,所以为不祥也(言此三者,小有不材,足以全生。况神人以无用而自全者乎)。此乃神人之所以为大祥也。

    此极言不材之自全,甚明材美之自害也。惟神人知其材之为患,故绝圣弃智、昏昏闷闷,而无意于人间者。此其所以无用,得以全身养生,以尽其天年也。此警世之意深矣。

    支离疏者(此假设人之名也。支离者,谓隳其形迹者,谓泯其智也。乃忘形去智之喻),颐(口旁两颐也)隐于脐,肩高于顶(两颐隐于脐,则其背偻可知),会撮(发髻也)指天(言背偻而项仰也),五管在上(谓五脏之腧,随背而在上也),两髀为胁(髀,大腿也。言大腿为两胁,则形曲可知)。挫针(缝衣也)治繲(浣衣也),足以餬口﹔鼓荚播精(言簸米出糠稗也。此就其形之曲戾而可为之事也),足以食十人(言形曲,簸米则有力,故取值多,可以食十人也)。上征武士,则支离攘臂于其间(言形既支离,故不畏共选,故攘臂于其间)﹔上有大役,则支离以有常疾不受功(言大役难免,而支离又以疾免)﹔上与病者粟,则受三锺与十束薪(言以疾,则多得其赐)。夫支离其形者,犹足以养其身,终其天年,又况支离其德者乎!

    此言支离其形,足以全生而远害,况释智遗形者乎!此发挥老子“处众人之所恶、故几于道”之意。前以木之材、不材以况,此以人喻,亦更切矣。

    孔子适楚,楚狂接舆游其门曰:“凤兮凤兮,何如德之衰也!来世不可待,往世不可追也。天下有道,圣人成焉(言天下有道,则成圣人之事业也);天下无道,圣人生焉(言天下无道,则圣人全生而已)。方今之时,仅免刑焉(言方今之时,仅能免害足矣,何敢言功)。福轻乎羽,莫之知载(言福之自取甚易,而又不肯受);祸重乎地,莫之知避(言世人之迷,冒祸以求利也)。已乎已乎(言自叹其当止也)!临人以德。殆乎殆乎(殆者,免而不安也。言方今之时,若以德临人,以才自用,其危之甚也)!画地而趋。迷阳迷阳,无伤吾行(言方今之人,画地而趋者,迷昧之甚也,岂能效之而行哉!行则有伤吾之固有也);吾行郄曲(言行不进貌),无伤吾足(言世道难行,若行之,适以伤吾之足耳)。山木,自寇也(山以生木,自取寇斫也)﹔膏火,自煎也(膏以明,故自煎耳)。桂可食,故伐之(桂以可食,故早伐也)﹔漆可用,故割之(漆以泽,故自取割之)。人皆知有用之用,而莫知无用之用也。”

    此人间世立意,初则以孔子为善于涉世之圣,故托言以发其端。意谓虽颜子之仁智,亦非用世之具,不免无事强行之过也。次则叶公,乃处世之人,亦不能自全,况其它乎。次则颜盍,乃一隐士耳,尔乃妄意干时,乃不知量之人也,故以伯玉折之。斯皆恃才之过也,故不免于害。故以栎社、山木之不材以喻之,又以支离疏晓之。是涉世之难也如此,故终篇以楚狂讥孔子,意谓虽圣而不知止,以发己意。乃此老披肝露胆、真情发现,真见处世之难如此。故超然物外,以道自全,以贫贱自处,故遁世无闷,着书以见志。此立言之本意也,故于人间世之末,以此结欤!实自叙也。

    (12-22 11:12)
  • 《庄子内篇憨山大师注》:

    此言人臣以使命为难也。以为人臣者,但以一己功名为心,故事必求可功,必求成,以此横虑交错于胸中,劳神焦思之若此。乃举世人臣使命之难,绝不知有所处之道,故不免其患耳。故夫子教以处之之方,意有一定之命、一定之理,安顺处之,自无患耳。若持必可之心,固所不免也。

    下夫子教其莫若致命,此其难者,将此起语为结。

    仲尼曰:“天下有大戒二(大戒者,谓世之大经、大法也,乃君亲之命不可易者):其一,命也,其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心﹔臣之事君,义也,无适而非君也(庄子诽仁义,独于人之事君,以义为主,又以死忠为不善。今言人臣之事君,无往而非君,乃忠之盛也。此老何曾越世故耶),无所逃于天地之间。是之谓大戒(言世之君亲之命无所逃,此乃世之大经、大法之不易者)。是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也(言子之事亲,无往而非亲命,则不敢择地而安之,此乃孝之至也)﹔夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也(言事君者,唯命是听,不敢以难易二其心,乃忠之盛也。故古人耻贰心以事主者);自事其心者,哀乐不易施乎前(言孝则当竭其力,忠则尽乎命,以尽心尽命为主,不以难易推移之志。此事心之大者,不以哀乐入于心也),知其不可奈何而安之若命,德之至也(言人臣之分,知其事之虽无可奈何,亦不敢贰心相视,但安之若命。安命则忘其难易,此乃德之至也)。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身(言人之臣子,固有不得已之事,但当尽命以忘其身以从事),何暇至于悦生而恶死(言臣子尽命而已,岂敢以生死为去就哉)!夫子其行可矣(教叶公,但当如此而行,可矣)!”

    庄子全书,皆以忠孝为要名誉、丧失天真之不可尚者,独人间世一篇,则极尽其忠孝之实,一字不可易者,谁言其人不达世故,而恣肆其志耶?且借重孔子之言者,曷尝侮圣人哉?盖学,有方内、方外之分。在方外,必以放旷为高,特要归大道也;若方内,则于君臣、父子之分,一毫不敢假借者,以世之大经、大法,不可犯也。此所谓世、出世间之道,无不包罗,无不尽理,岂可以一概目之哉。

    “丘请复以所闻(前概言君臣、父子之分义,此下方复言使命之理):凡交近则必相靡以信(靡,顺也。信,符也。凡交近国,必须符验,则不假辞令),交远则必忠之以言(若交远国,则必忠之辞令,以合二国之欢)。言必或传之(谓言必要使者口传)。夫传两喜两怒之言,天下之难者也(言之所系,安危以之,而祸福随之)。夫两喜必多溢美之言,两怒必多溢恶之言(病在于溢)。凡溢之类妄(溢美、溢恶,出于过用智巧,故失其本真,故曰妄),妄则其信之也莫(以言不至诚,故听之者亦莫然不信),莫则传言者殃(既不相信则罪,在传言者殃矣)。故法言曰:‘传其常情,无传其溢言(常情,乃真实无妄之言),则几乎全(庶几免祸)。’”

    此一节,言使命之难,以两家之利害,皆在一己担当。若溢而过实,则令听者生疑不信,是为生祸之本,而传者必受其殃。所以贵乎真实无妄,庶几可保全耳。

    下文申明,虽苟全目前之事,而终必为害甚矣。言之不易,不可不谨慎其始也。

    “且以巧斗力者,始乎阳,常卒乎阴,太至则多奇巧(此言慎始慎终之道也。且始以巧斗力者,乃以戏剧相格斗也。始则两情相嬉,及其过甚,则有求胜之心,必各用其奇巧;奇巧一出,则必有一伤;伤即认真,至不可解,则终之以怒矣。阳,犹喜;阴,犹怒也);以礼饮酒者,始乎治,常乎乱,太至则多奇乐。凡事亦然(且如饮酒者,初则宾主秩然有礼,及至酒酣乐剧,乐剧则乱必随之。不独巧斗、饮酒,凡事皆然),始乎谅,常卒乎鄙(谅者,不择是非而必信。鄙,诈也。且如人之交情,始则肝胆相照,必信不疑;久则鄙诈之心生焉)﹔其作始也简,其将毕也必巨(不独人情,即作事,始作必以简省为主,其将毕也必巨,自有不可收拾者。盖势之必至也)。言者,风波也﹔行者,实丧也(凡事不能保其始终,而言行犹甚。盖言者,风波也,乃是非所由生;行者,实之所自发。行成而实丧矣。故曰:言行,君子之枢机,荣辱之主也。故当所必谨者,岂可妄乎)。夫风波易以动,实丧易以危(风波则易以倾覆,实丧则易取殆辱。知此,则知所慎矣)。故忿设无由,巧言偏辞(故凡人忿怒之设,实由巧言偏辞以激发之)。兽死不择音,气息茀然,于是并生心厉(茀,勃然也。历,鬼病也。谓巧言偏辞以激怒其人,以致怒气勃然而发,则不择可否而横出之,如兽死之不择音,则使听者以为实然,则并皆心生鬼病而不可治矣)。克核太至,则必有不肖之心应之,而不知其然也(谓听言激怒之人,乘其怒气,则于所怒之人,必以横口非理加之,毫发推求,不少宽假,而克核之。若克核太至,则彼被怒之人,亦必以不肖之心应之。是则两家之祸成矣,虽成而竟不知其所以然也。所以然者,盖由巧言偏辞也)。苟为不知其然也,孰知其所终(若苟知其巧言之过,尚可解。若不知其所由言然,则两家之祸,将不知其所终矣)!故法言曰:‘无迁令,无劝成(由其巧言偏辞为祸之端,害事之甚,故奉使者必不可溢言,无迁畋其令,无劝其成,免后祸也)。过度益也(凡增益者,乃过其度也。迁令劝成,终必坏事,必不可也)。’美成在久,恶成不及改,可不慎欤(凡事不宜速成,故美成在久。若强勉恶成,则不及改矣。不可不慎也)!且夫乘物以游心,托不得已以养中,至矣(此方教以使命之正道也。惟有至人,物我兼忘,顺物之自然,以游心于其间。事不可有心以强成,当托于不得已而应之,以养中正之道,而不失其守。如此应世,可谓至矣)。何作可报耶!莫若为致命,此其难者(此结乃起语也。言使命者何所作为,乃可报也?莫若致命。谓在事之成否,自有一定之天命。即今奉使,又有一定之君命。知天命之不可违,则当安命,顺其自然,不可用心以溢言,侥幸以成功。知君命之不可违,则不可迁令以劝成,以免后祸。此所谓致命之意。此必至人方能,寻常人则不易,故曰此其难者)。”

    此一节,言应世之难者,无愈使命。如叶公之所忧者,固然。而夫子之言,皆使命之至情,祸福之枢机,切中人情之极致。所谓士见危致命者,非夫子大圣,深于世故者,又何以致此哉。

    颜阖将傅卫灵公太子(蒯聩也),而问于蘧伯玉(名瑗,卫之贤人,孔子之友也)曰:“有人于此,其德天杀(去声,降也。谓天生低品之人也)。与之为无方(谓不以法度规之也),则危吾国,与之为有方,则危吾身(若以法度绳墨之、言谏之,则必不信而见尤,则危吾身)。其知(去声)适足以知人之过,而不知其所以过(谓其人聪明,足以摭拾人之过,而不知己之过)。若然者,吾奈之何?”蘧伯玉曰:“善哉问乎(善其问于我也)!戒之,慎之(言此人不可轻意犯之者),正汝身哉(当先正己,而后事之)!形莫若就(言其人狠戾,不可逆之,宜将顺其美,而后救其恶),心莫若和(言中心不可以不善而逆之,故莫若和)。虽然,之二者有患(虽然形就心和,亦未免患。形就,将与己同;心和,则将为悦己。以此纵之,则不敢以规谏,故有患)。就不欲入(言形虽就,不可全身放倒也),和不欲出(出者,谓显己之长,形彼之短,故不欲出)。形就而入,且为颠为灭,为崩为蹶(若放身阿谀,承顺其恶,则返成其恶,将取颠灭崩蹶之祸)﹔心和而出,且为声为名,为妖为孽(若少露圭角,则彼将以己之恶而收为声名,其心必忌之而为妖孽矣。故此二者皆有患也)。彼且为婴儿,亦与之为婴儿(婴儿,言彼无知识也)﹔彼且为无町畦,亦与之为无町畦(町畦,言无墙堑,谓全无检束也);彼且为无崖,亦与之为无崖(崖,谓无崖岸,言放荡无拘也)﹔达之入于无疵(言先且于一切举动,不可一毫有逆其意;待彼久久相信而不疑,则渐渐因事引达,以入无过之地。此正所谓将顺其美,匡救其恶,可无患也)。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以当车辙,不知其不胜任也(此喻不量力而逆之也。螳螂怒臂以当车辙,其志则似矣,而不知其力不胜任也),是其才之美者也(言螳螂恃其才之美者,但不量己力耳。谓盍才虽美,至若尽力以事暴君,恐不免其患也)。戒之,慎之,积伐而美者以犯之,几矣(言汝积伐己之美才,而挺身以犯暴君之难,若螳螂之怒臂,其不免于死者几矣,可不戒慎之哉)!汝不知夫养虎者乎?不敢以生物与之,为其杀之之怒也(若以生物,则长其杀心)﹔不敢以全物与之,为其决之之怒也(全物与之,则令虎决裂,而生其怒也;虎怒则发威,猛而不可制矣)。时其饥饱,达其怒心。虎之与人异类,而媚养己者,顺也﹔故其杀者,逆也(养虎而不知顺其性,则被其杀无疑矣)。夫爱马者,以筐盛矢(矢,即粪也),以蜃盛溺(尿也)。适有蚊虻仆缘,而拊之不时,则缺衔(则怒而断其衔勒也)毁首碎胸(言马之怒,则毁碎胸首之络辔也)。意有所至而爱有所亡(言虽爱马之至,若拊之不时,一触其怒,则将断勒毁辔矣,又何顾其爱哉)。可不慎耶(爱马之喻,尤切事情。三喻,乃事暴君之大戒也)!”

    (12-21 13:12)
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